Ionuţ Hens - Biblie, Biserică, Tradiţie

Biblie, Biserică, Tradiţie

Recenzie -  Ionuţ Hens

Cartea teologului rus, Georges Florovski, a apărut în seria de paisprezece volume pe care acesta a reușit să le ofere cititorilor, fiind rezultatul studiului său concretizat în această operă. Primul volum a apărut în anul 1972 în limba engleză, sub numele : „Bible, Church, Tradition”. Această carte a fost tradusă și în limba română, ediția de față datând din anul 2006, prin traducerea realizată de Radu Teodorescu, apărută la editura Reîntregirea, din Alba Iulia, cu numele : „Biblie,Biserică,Tradiție – o viziune ortodoxă”. Cartea este structurată pe șapte capitole mari, având fiecare o temă proprie, fiind precedată de o introducere realizată de  Pr. Conf. Univ. Dr. Mihai Himcinschi și de o prefață realizată de traducătorul acestei cărți, Radu Teodorescu. Are un număr de 218 pagini.

Despre Părintele Georges Florovski se știe că s-a născut la data de 28 august 1893 în Odessa și a murit la data de 11 august 1979 în Princeton, New Jersey. A fost unul dintre cei mai mari teologi ortodocși, istoric a gândirii creștine, interpret al literaturii ruse și un lider ecumenic de excepție. Tatăl lui, Vasilii Antonovich Florovski, a fost rector al Academiei Teologice și slujitor la Catedrala Schimbării la Față. Mama lui, Klavdia Georgievna Popruzhenko, a fost fiica unui profesor de limbile greacă și ebraică. Dezvoltarea intelectuală a copilului Georges a început destul de devreme, fiind înconjurat de adulți care aveau pregătiri academice. În 1911, Georges Florovski și-a terminat studiile gimnaziale, iar la vârsta de 17 ani s-a înscris la Universitatea din Odessa unde a studiat filosofia, dezvoltându-și o fundație istorică solidă. În 1921 a fost invitat la Praga de către președintele Cehoslovaciei pentru a preda filosofia dreptului. În 1922, Georges s-a căsătorit cu Xenia Ivanovna Simonova și s-a stabilit la Paris, unde a fost membru fondator al Institului Teologic „Sfântul Serghie”. Aici a predat Patristica ( 1926-1948), iar în 1932 a fost hirotonit preot. În 1948 a plecat în Statele Unite ale Americii, devenind profesor de teologie la Seminarul Teologic „Sfântul Vladimir” (1948-1955). În anul 1950 este numit decanul acestei școli, predând și istoria Bisericilor Răsăritene la „Harvard Divinity School” (1954-1965). Ca membru al Departamentului Slav, predă din 1962 până în 1965, iar între anii 1955-1959 este membru al „Holy Cross Theological School”. Între 1965-1972 a predat la Universitatea din Princeton studiile slave, ultimul semestru de predare fiind cel din 1978-1979. Personalitatea teologică a părintelui cuprinde întregul spectru al domeniilor de cercetare : istoric, dogmatic, liturgic, dar mai ales misionar-ecumenic. Fiind crescut în mediul teologiei ruse de la începutul secolului al XX-lea, migrând spre Apus datorită regimului bolșevic, părintele își va orienta propovăduirea spre mediul societății americane aflată în plină afirmare, imediat după cel de-a doilea război mondial. Aici va încerca să etaleze valoarea spiritualității ortodoxe, oglindită într-o viziune misionară și ecumenică, în jurul Seminarului Ortodox Sfântul Vladimir din New York, apoi de la catedra marilor universități americane.^[1]

Referindu-se la eclesiologia Bisericii Ortodoxe, Georges Florovski afirmă că Biserica Ortodoxă este adevărata Biserică stabilită de Hristos și de Apostoli, iar bisericile eterodoxe nu sunt egale cu ea și nu posedă Harul. Este de părere că o eclesialitate fără apostolicitate și invers nu este posibilă și nu poate exista. Biserica este misionară în ființa ei, această trăsătură regăsindu-se în cea de-a patra notă caracteristică : apostolicitatea. Extensiunea lui Hristos la alte popoare, credințe și culturi sociale, care se identifică și cu catolicitatea sau universalitatea, este posibilă, în primul rând printr-o bună evanghelizare „Credința este din auzire, iar auzirea prin Cuvântul lui Hristos” (Romani10,17). Evanghelizarea duce la convertire, iar convertirea la hrănirea mădularului din seva Trupului Tainic al lui Hristos care este Biserica, adică la mântuire : „Cel ce va crede și se va boteza se va mântui, iar cel ce nu va crede se va osândi” (Marcu16,16). Evanghelia este un factor unificator în mijlocul varietăților culturale actuale, care trebuie să-L propovăduiască pe Iisus Hristos Cel Răstignit și Înviat, e nevoie de propovăduirea mesajului mântuirii, așa cum a fost transmis de Tradiția neăntreruptă a Bisericii. Pe de altă parte, cultura nu poate face abstracție de aspectul istoric și social, cuvântul cultură capată un aspect sociologic și etnologic, doar așa putându-se vorbi de pluralitatea culturilor. În acest caz avem un exemplu, în momentul întâlnirii lui Hristos cu cultura Vechiului Testament, care pune în evidență două aspecte. Prin Întruparea Sa, Hristos a asumat cultura neamului din care s-a născut, punând în evidență valoarea indiscutabilă a culturii locale în care s-a născut. O mântuire care face abstracție de contextul cultural local dat este o mântuire spiritualistă care pierde contactul cu realitatea și dobândește caracter abstract și iluzoriu. Prin calitatea Sa de Om adevărat, Hristos s-a legat indisolubil de cultura neamului Său. Pe de altă parte, Hristos n-a fost doar Om adevărat, a fost și Dumnezeu adevărat, iar datorită acestui fapt, nu a rămas prizonierul culturii în care s-a născut ca Om, ci a transfigurat această cultură prin puterea Dumnezeirii Sale, prin Crucea Sa.^[2] Toate aceste aspecte au fost punctate de pr. Conf. Mihai Himcinski în partea introductivă al acestui volum.

Primul capitol al acestei lucrări poartă următorul nume : „ Pierderea înțelegerii Scripturii”. Acest capitol debutează cu un îndemn în care le transmite preoților să nu predice opiniile lor particulare, ci fiind hirotoniți în Biserică să predice Cuvântul lui Dumnezeu, iar termenul de referință din predică trebuie să fie Evanghelia lui Hristos. Acest cuvânt trebuie prezentat în așa fel încât să poarte convingere.^[3] Mesajul evanghelic trebuie adaptat noilor generații de oameni, însă trebuie păstrată identitatea mesajului. Un alt aspect important în rostirea predicii, este acela de a predica „învățăturile Crezului”. Florovski caracterizează Crezul asemeni unui steag zdrențuit pe pereții Bisericilor noastre naționale, dar pentru luptele purtate de Biserică în Asia, Africa, Europa și America, acest crez se aseamănă bardelor sau halebardelor în mâinile unui soldat modern.^[4]Omul modern consideră că mesajul Sfintei Scripturi îi este oferit într-un „idiom arhaic”. Ca un răspuns la provocarea omului modern, Florovski se întreabă dacă nu ar fi mai nimerit să ne plecăm gândirea spre obișnuințele mentale ale limbajului biblic și să reînvățăm idiomul Bibliei. Pentru ca omul să primească limbajul Bibliei este nevoie de pocăință, care în limbajul Evangheliei nu înseamnă doar o aducere aminte a păcatelor, ci o profundă schimbare a atitudinii mentale și emoționale a omului, o reînnoire integrală a sinelui omului, care începe în renunțarea de sine și este împlinită și pectletuită de Sfântul Duh.  Prin Întruparea lui Hristos, Dumnezeu intră în istoria umană și devine o persoană istorică, creându-se între Dumnezeu și om o relație personală.. Taina Întrupării a fost o taină a iubirii dumnezeiești, a identificării dumnezeiești cu omul pierdut, iar punctul central al Întripării a fost Crucea. Omul modern, deliberat și subconștient este ispitit de extrema nestoriană, ceea ce înseamnă că el nu ia Întruparea în serios, nu îndrăznește să creadă că Hristos este o persoană dumnezeiască, ci dorește să aibă un Răscumpărător uman, desemnat doar de Dumnezeu, fiind mult mai interesat de psihologia umană a Răscumpărătorului decât de taina iubirii dumnezeiești.^[5] Aș încheia prezentarea acestui capitol prin următoarele cuvinte ale autorului : „Hristos nu este un text, ci o Persoană vie și El locuiește în trupul Său-Biserica”.^[6]

Al doilea capitol al acestei cărți se ocupă de Sfânta Scriptură, purtând numele de „Revelația și Interpretarea”. În acest capitol, Florovski pornește definirea Sfintei Scripturi, pe care o vede ca o carte sfântă care se adresează mai înainte de toate credincioșilor. Biblia nu este o colecție completă a tot ceea ce este istoric, legislativ sau scrieri devoționale, ci numai o selecție a unora, autentificată și legiferată de uzul ei ( mai întâi de toate liturgic) în comunitate și în cele din urmă de autoritatea formală a Bisericii. Caracterul sfânt al Bibliei este dat de credință. Sfânta Scriptură și Biserica nu pot fi separate, Sfânta Scriptură și legământul co-există și trebuie luate împreună. Canonul Bibliei este stabilit, autorizat și autentificat de Biserică. Noul Testament nu este o carte tip destinată numai unei comunități în înțeles exclusiv, cum era Vechiul Testament, ci este o colecție de cărți cu caracter misionar. Spre exemplu, „predica apostolică”, întrupată și înregistrată are un scop dublu : edificarea credincioșilor și convertirea lumii.

În capitolul al treilea, teolugul rus, Georges Florovsky vorbește despre catolicitatea Bisericii, numele capitolului fiind chiar acesta : „Catolicitatea Bisericii”. Catolicitatea Bisericii nu definește o concepție cantitativă sau geografică în ceea ce privește credincioșii ei. Nu depinde de dispersia în lume a Bisericii și a credincioșilor. Universalitatea Bisericii este consecință sau manifestare, dar nu cauza sau fundamentul propriei sale catolicități^[7]. Biserica a fost și va rămâne catolică chiar și atunci când comunitățile creștine nu vor fi altceva decât niște comunități solitare, la fel ca și insulele rare într-o mare de necredință și păgânism. Biserica va rămâne universală până la sfârșitul timpurilor. Atunci când taina căderii se va descoperi din nou și Biserica va deveni din nou o „turmă mică”. Catolicitatea se măsoară prin răspândirea în lume, universalitatea, însă, exprimă în primul rând unitatea internă și integralitatea vieții Bisericii, vorbind de întreg nu ca și comuniune sau, mai bine spus, nu ca și o comuniune simplă și empirică. Atunci când primii creștini au folosit termenul de „ecclesia catoliki” nu au vrut să vorbească despre o Biserică răspândită în întreaga lume. Acest cuvânt a oferit proeminență ortodoxiei Bisericii, adevărului „Bisericii celei mari” în contrast cu duhul sectar separatist și particularist. Acest lucru este atestat de cuvintele Sfântului Ignatie al Antiohiei, când spune : „unde este episcopul, acolo este deplinătatea și Biserica Universală.”^[8] Astfel, catolicitatea Bisericii este înțeleasă ca o calitate internă. În Apus, după lupta împotriva donatiștilor^[9], cuvântul „catholica” a fost folosit în sensul „universalității”, în opoziție cu provincialismul geografic al donatiștilor. Cu timpul, în Răsărit, cuvântul „catolic” a început să fie înțeles ca și sinonimul lui „ecumenic”, această concepție atrăgând atenția mai mult asupra formei externe a cuvântului, decât asupra conținutului intern. Biserica nu este catolică datorită prezenței ei externe în lume, este universală, deoarece este o identitate care îi îmbrățișează pe toți, nu numai că unește toți membrii Bisericii locale, ci pentru că este universală prin fiecare fapt și eveniment al acestei vieți, însăși natura Bisericii este universală. Unitatea universalității se dobândește prin Duhul Sfânt. Sâmburele unirii catolice constă în „mulțimile care credeau din inimă și din suflet” (Fapte 4,32). Florovski afirmă că universalitatea Bisericii are două planuri : obiectiv, din care denotă unitatea în Duh : „... într-un Duh ne-am botezat noi toți, ca să fim un singur trup.” (Ioan 17,23). Duhul Sfânt este Duhul iubirii și al păcii care nu numai că unește indivizi izolați, dar devine în fiecare suflet separat izvorul păcii eterne și al unității și subiectiv, universalitatea Bisericii înseamnă posesia unei anumite unități a vieții, frățietate și comuniune, o unire a iubirii, „o viață în comuniune”.^[10] E nevoie mai întâi de lepădarea noastră de sine pentru a fi capabili să intrăm în catolicitatea Bisericii. Universalitatea este dobândită nu prin eliminarea persoanei în speță, care trăiește, orin trecerea într-un logos abstract, ci ea se constituie într-o unicitate concretă a gândurilor și a simțurilor. Universalitatea constă în stilul ordinii și al stabilirii conștiinței personale, care este realizată într-o dezvoltare creativă și nu în anihilarea personalității.

Capitolul al patrulea are ca titlu : „Biserica : natura și menirea ei”. În acest capitol pr. Georges Florovsky definește termenul de „ecclesia”. Numele grecesc de ecclesia oferit Bisericii de către primii creștini denotă Noua Realitate de care erau conștienți că s-au împărtășit, sugerată și presupusă de o concepție definită a ceea ce era Biserica. Acest lucru s-a petrecut sub influența evidentă a folosirii Septuagintei, acest cuvânt accentua mai întâi continuitatea organică a celor două Testamente. Biserica era concepută ca adevăratul Israel, noul popor ales de Dumnezeu, „neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu” ( 1 Petru 2, 9 ). Îmcă din Vechiul Testament, cuvântul ekklesia a pus un puternic și special accent pe unitatea ultimă a poporului ales, conceput ca un întreg sfânt, unitate înrădăcinată în taina alegerii dumnezeiești mai mult decât trăsăturile naturale. Ekklesia, în uzul limbii grecești, însemna ansamblul suveran al oamenilor dintr-un oraș, o congregație generală de oameni obișnuiți. Aplicată noii existențe creștine, cuvântul a căpătat o conotație creștină. Biserica este reprezentată atât de popor cât și de localitatea unde se află, un accent fiind pus pe unitatea organică a creștinilor. De la început creștinismul a existat ca realitate corporală, ca o comunitate. În acea perioadă, a fi creștin însemna a aparține unei comunități. Nimeni nu putea fi creștin prin sine, ca individ izolat, ci numai cu „frații împreună”, în unitate cu ei.^[11]  Creștinismul înseamnă o viață în comuniune, creștinii se priveau ca „frați” (acesta a fost unul dintre primul lor nume), ca și membrii ai unei corporații strâns legate împreună. Milostenia trebuia să fie primul semn și prima dovadă a creștinului, semnul de unire al acestei îmbinări. Prin urmare, o viață creștină este o comunitate, o corporație, o frățietate. Creștinii sunt uniți nu între ei, ci, mai întâi, ei sunt una în Hristos. Numai această comuniune cu Hristos face posibilă comuniunea oamenilor în El. Centrul comunității este Domnul și puterea care afectează și pune în mișcare unitatea este Duhul Sfânt. Această unitate vine de la Dumnezeu. Biserica reprezintă o comunitate a celor care locuiesc cu El și în cei în care locuiește El prin Duhul.^[12] Unitatea Bisericii s-a reflectat prin Sfintele Taine : Botezul și Euharistia sunt două „taine sociale”, taine care se dau omului, taine ale Bisericii în care adevăratul sens al „unirii” creștine este revelat și pecetluit continuu. Tainele sunt semne exterioare ale acțiunii dumnezeiești. Biserica este un întreg, o comunitate „sfântă” (sau consacrată), distingându-se astfel de lumea profană. În Noul Testament, numele de „sfânt” este folosit exclusiv la plural, sfințenia având un sens social intrinsec. Putem fi sfinți numai în comuniune. Creștinii sunt încorporați în Hristos și Hristos locuiește în ei, această unire intimă constituie taina Bisericii.

Biserica este unitatea vieții harismatice, iar sursa acestei unități este ascunsă în taina cinei Domnului și în taina Cincizecimii care este continuată și permanentizată în Biserică prin mijloacele succesiunii apostolice.^[13]Unitatea fiecărei comunități locale răsare din unitatea mesei Euharistice. Ca slujitor al euharistiei, preotul este slujitorul și constructorul unității Bisericii, se află acolo pentru a asigura unitatea tuturor credincioșilor și pe cea universală, în spațiu și timp.

Biserica sub forma unui întreg are centrul personal numai în Hristos. Datoria de bază a Bisericii este să proclame o altă lume, una „care va să vină.” Ea nu numai că invită oamenii, dar îi și integrează în această Nouă Viață, asupra căreia poartă pecetea mărturiei. Creștinismul este Biserică, este o comunitate, Noul popor al lui Dumnezeu care își conduce viața în unitate și în conformitate cu principii particulare.^[14]

În capitolul cinci, Georges Florovski vorbește despre „funcția Tradiției în Biserica Primară. În această perioadă, a creștinismului primar, Biserica nu era numai o autoritate externă care nu avea nici un judecător peste Scriptură, ci mai mult un păstrător și un îngrijitor al scrierilor sfinte. Tradiția apostolică a credinței a fost un ghid indispensabil în înțelegerea Scripturii și garantul ultim al interpretării corecte.^[15]Tradiția era un „depositum juvenescem” (o tradiție vie) încredințată Bisericii ca și o nouă suflare de viață, la fel ca și suflarea de peste primul om. În Biserica primară, tradiția era mai întâi de toate un principiu ermineutic. Sfânta Scriptură putea fi citită și înțeleasă numai în lumina și în contextul unei Tradiții apostolice vii, factor integral în experiența creștină. Chemarea la valorile Tradiției a fost un apel la conștiința Bisericii. Biserica are autoritatea de a interpreta Scriptura din moment ce ea este cea care păstrează corect tezaurul autentic al kerigmei apostolice.

Capitolul al șaselea are ca temă „ autoritatea vechilor sinoade și Tradiția patristică.” În Biserica primară nu exista nici un fel de „teorie conciliară”, nici un fel de „teologie elaborată a sinoadelor” și nici măcar regulamente canonice fixe. Sinoadele Bisericii primare din primele trei secole erau întâlniri ocazionale adunate pentru scopuri specifice. Sinoadele erau niște procedee ocazionale fără nici un loc specific în schema conducerii Bisericii. Înțelegerea unității era puternică în timpurile primare, deși nu s-a reflectat la nivel organizatoric.^[16]Abia în secolul al treilea, în Africa de Nord s-a stabilit un fel de sistem sinodal, descoperindu-se astfel că sinoadele erau cel mai bun mijloc pentru articularea, mărturisirea și proclamarea științei comune a Bisericii, pentru acordul și unanimitatea credinței bisericilor locale. Situația s-a schimbat începând cu perioada din vremea lui Constantin cel Mare. „Convertirea imperiului” a făcut universalitatea Bisericii mai vizibilă decât mai înainte, neadăugând nimic la universalitatea intrisecă a Bisericii creștine. Din cauza faptului că Biserica a ieșit în lume, bisericile locale erau nevoite să învețe să nu mai trăiască în unități de sine stătătoare, ci ca părți dintr-un vast guvern duhovnicesc. Sinodul nu este deasupra Bisericii, aceasta a fost atitudinea Bisericii, ci era o „reprezentare” a Bisericii.

Ultimul capitol al acestei cărți are ca titlu : „Sfântul Grigorie Palama și tradiția Sfinților Părinți”. Biserica este apostolică și în același timp, „patristică”. Aceste două calități intrinseci nu pot fi separate una de alta : prin faptul că este „patristică”, Biserica este și apostolică. Teologia patristică putea fi numai și numai „propovăduită” sau „proclamată” în cuvinte de rugăciune și ritualuri sfinte și manifestată în structura totală a vieții creștine.

Despre Sfântul Grigorie Palama trebuit amintit faptul că a fost călugăr și episcop, nepreocupat de probleme abstracte de filozofie, deși era foarte bine pregătit în acest domeniu. Preocuparea sa era legată de probleme cu privire la existența creștină, iar ca teolog era preocupat de simpla interpretare a experienței duhovnicești a Bisericii. Gândirea Sfântului Grigorie era adânc ancorată în Tradiție. Ultimul scop al vieții creștine a fost definit de tradiția patristică ca fiind „theosis”-ul, adică îndumnezeirea omului, termen care apare cel puțin „ciudat” pentru urechea post-modernă a omului contemporan.^[17] Sfântul Atanasie cel Mare afirmă că : „Hristos a devenit om cu scopul de a ne îndumnezei întru Sine”.Omul intră în comuniune intimă cu Dumnezeu prin Hristos, în Duhul Sfânt. Theosis însemna o întâlnire personală, care are acea legătură intimă între om și Dumnezeu în care întregul existenței umane este și a fost permis de prezența dumnezeiască. Sfântul Vasile cel Mare, spune că esnța lui Dumnezeu este inaccesibilă la modul absolut omului. Sfântul Grigorie Palama rămâne ancorat în tradiția veche, în explicarea theosis-ului. Prin energiile Sale, Dumnezeul neapropiat se apropie de om într-un mod tainic. Această distincție dintre energiile și ființa lui Dumnezeu a fost acceptată și elaborată formal la marile sinoade din Constantinopol în 1341 și 1351. Astfel, esența lui Dumnezeu este absolut incomunicabilă, sursa și puterea teozei umane nu este esența dumnezeiască ci harul Duhului Sfânt. Întreaga învățătură a Sfântului Grigorie presupune acțiunea unui Dumnezeu personal. Dumnezeu se mișcă înspre om și îl îmbrățișează prin harul Său fără să părăsească acea lumină neapropiată în care El locuiește din veac.^[18] Ființa lui Dumnezeu este simplă și în El coincid toate atributele. Acesta este punctul în care Fericitul Augustin se îndepărtează de tradiția ortodoxă. Sfântul Grigorie Palama afirmă că dacă nu este acceptată această distincție între energiile și ființa lui Dumnezeu, ar fi imposibil să facem desebire între „nașterea” Fiului și „crearea” lumii, ambele fiind acţiuni ale esenței dumnezeiești, toate acestea ducând la o confuzie în cadrul doctrinei trinitare. Sfântul Chiril al Ierusalimului afirmă că a „genera”, „a începe” aparține naturii umane, în timp ce „a crea” ține de natura dumnezeiască, arătând astfel diferența dintre esența lui Dumnezeu și energiile Sale. Acest lucru este dovedit destul de clar prin afirmația că „natura și energia” nu sunt la fel, în timp ce oponenții acestei idei spun că esența dumnezeiască nu diferă cu nimic de energia dumnezeiască, adică „a naște” și „a purcede” nu diferă cu nimic de „a crea”, Dumnezeu Părintele creează pe Fiul și pe Duhul Sfânt, deși așa ceva este de neacceptat.”^[19] Sfântul Grigorie a fost deplin conștient de importanța crucială a acestei distincții, fiind adevărat urmaș al marelui Atanasie și a ierarhilor capadocieni. Sfântul Grigorie rămâne peste veacuri același învățător și îndrumător în dorința noastră de a teologhisi din inima și din sufletul Bisericii, nu din afara ei.^[20]

În această prezentare a cărții „Biblie, Biserică, Tradiție”, a teologului rus, Georges Florovski, m-am oprit asupra a două teme : eclesiologia părintelui Florovski sustrasă din primele șase capitole ale cărții, iar în ultimul capitol m-am asupra temei : „theosis” în gândirea Sfântului Grigorie Palama.

În încheiere, m-aș opri asupra caracterizării părintelui Georges Florovski, de către un ucenic al părintelui, prin cuvintele : „Părintele Florovski a fost ultimul dintre îndrumătorii mei și cel căruia îi datorez cel mai mult. El m-a învățat cum să fiu un ucenic bun în domeniul cercetării teologice și, în același timp, un bun creștin.”^[21] ( Jaroslav Pelikan)

---

[1] Pr. Georges Florovski, Biblie, Biserică, Tradiție – o viziune ortodoxă, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006,  p. 6

[2] Ibidem, p. 7

[3] Ibidem, p. 32

[4] Ibidem , p. 34

[5] Ibidem, p. 39

[6] Ibidem, p. 38

[7] Ibidem, p. 79

[8] Ibidem, p. 81

[9] Donatismul este o mișcare schismatică apărută în 311 în biserica nord-africană, în special în provincia Numidia, în jurul disputei despre validitatea tainelor și caracterul moral al săvârșitorului. Mai precis, Donatus, episcop de Casae Nigrae, susținea că eficacitatea sacramentelor depinde de caracterul moral al preotului. Cu alte cuvinte, dacă un preot care era implicat într-un păcat destul de serios avea să boteze o persoană, acel botez avea să fie considerat nul. Donatismul a durat exact 100 de ani, până la conciliul din Cartagina, din 411, după care importanța ei s-a stins.

În anul 311 d.C., Caecilian (compromis în timpul persecuțiilor) este hirotonit episcop de Cartagina. De aceea, un grup de oponenți a declarat drept invalidă alegerea acestuia, pe considerentul că sunt taine administrate de un episcop cu trecut pătat de păcate. Numai tainele practicate de preoți cu un caracter moral și cu un trecut ireproșabil sunt acceptabile și efective. Schisma s-a produs în momentul în care partea oponentă a fost condusă de Donatus Magnus, urmașul lui Marjorinus, contra-episcopul lui Caecilian. Ambele părți au apelat la arbitrajul împarătului Constantin cel Mare. Acesta, nu numai că reunește două sinoade la Roma și Arles, în 313 d.C., care declară validă alegerea lui Caecilian, dar intervine direct în defavoarea donatiștilor. Donatus a fost înlăturat, după ce donatiștii au fost declarați eretici, iar bisericile lor au fost închise de Constantin cel Mare.

[10] Pr. Georges Florovski, op. cit., p. 84

[11] Ibidem, p. 112

[12] Ibidem, p. 115

[13] Ibidem, p. 122

[14] Ibidem, p. 132

[15] Ibidem, p. 143

[16] Ibidem, p. 176

[17] Ibidem, p. 209

[18] Ibidem, p. 214

[19]Ibidem , p. 215

[20] Ibidem, p. 217

[21] Jaroslav Pelikan, erudit istoric al doctrinei crestine, s-a nascut in 1923, Akron, Ohio, intr-o familie luterana. Profesor de istorie emerit la Universitatea Yale, a primit mai mult de treizeci si cinci de distinctii din partea a numeroase universitati din toata lumea, precum si premii si medalii din partea unor institutii si societati academice. A fost numit membru de onoare al Fundatiei Carnegie pentru Perfectionarea invatamantului intre 1982-1983 si 1990-1991. in 1983, guvernul Statelor Unite i-a acordat Premiul Jefferson, cea mai inalta distinctie in domeniul umanisticii, iar in 1985 i-a fost decernata medalia Haskins de catre Academia Americana de Studii medievale, in 1989 a primit premiul de excelenta din partea Academiei Americane de Religie, iar in 1990 i s-a acordat medalia "Umanita" a Bibliotecii Newberry. in 1992 i s-a decernat premiul "Literary Lions" din partea Bibliotecii Publice din New York, si tot in acelasi an a primit medalia Jan Amos Komensky a Republicii Federale Cehe si Slovace.  Din 2994 a fost membru in Comitetul Presedintelui SUA pentru Arte si Stiinte Umanistice si presedinte al Academiei Americane de Arte si Stiinte.