Daniela Ivanovici - Chipuri de femei sfinte în Bizanţ

Daniela Ivanovici 

Chipuri de femei sfinte în Bizanţ

Vieţile sfinţilor medievali ne arată că la atributul sfinţeniei puteau ajunge împăraţi şi împărătese, eremiţi, călugări, călugăriţe, stareţi şi stareţe, femei căsătorite, soldaţi sau prostituate. De obicei, cultul unui sfânt se dezvolta mai întâi la nivel local, după care acesta era recunoscut de ierarhie şi numele îi era scris într-un calendar. Însă canonizare, în sensul strict al cuvântului, a apărut mult mai târziu, în secolul XIII în Bizanţ, şi în secolul X în Apus[1].

Hagiografia, în contrast cu istoriile şi cronicile bizantine, oferă numeroase informaţii privind mentalitatea bizantină, precum şi date referitoare la vestimentaţie, creşterea copiilor, educaţie, moduri de a călători, boli, cultul relicvelor, construirea de biserici sau rolul pe care icoanele îl aveau în viaţa de zi cu zi a oamenilor. Totodată, vieţile sfinţilor constituie o modalitate de a cerceta îndeaproape femeia bizantină şi aspiraţiile ei[2].

Atitudinea bizantinilor faţă de sfinţenia femeii este ambivalentă: ei se găsesc între afirmaţia vechi-testamentară că Dumnezeu l-a făcut pe om bărbat şi femeie, şi Eva ca pricină a păcatului strămoşesc. Şi în Noul testament sfântul Pavel spune, pe de o parte, că în Hristos „nu mai există bărbat şi femeie” (Gal. 3, 28), iar apoi învaţă că femeile trebuie să se supună bărbaţilor lor (Col. 3, 18), să îşi acopere capul în timpul rugăciunii (1 Cor. 11, 5) şi să nu vorbească în Biserică (1 Cor. 14, 34). Într-adevăr, Apostolii Mântuitorului au fost toţi bărbaţi, dar mântuirea a venit printr-o femeie. Dar, în ciuda ambivalenţei învăţăturii creştine cu privire la femeie şi a cinstirii ce se acorda Sfintei Fecioare Maria, atitudinile misogine au rămas în Bizanţ. Acest adevăr poate fi observat şi din vieţile sfintelor care au ajuns până la noi[3].

Spre exemplu, Sinaxarul Constantinopolului (o colecţie liturgică de la sfârşitul secolului X sau începutul secolului XI, format din scurte notiţe hagiografice, organizate conform calendarului Bisericii) arată declinul numărului sfintelor, începând cu perioada persecuţiilor până la data redactării Sinaxarului. În secolul III şi începutul secolului IV, sunt amintite 55 de femei martirizate în timpul persecuţiilor, 14 sfinte în secolele IV-V, patru din secolul VI, niciuna în secolul VII, şi opt sfinte amintite în perioada iconoclastă. Tot din perioada iconoclastă Sinaxarul aminteşte  64 de bărbaţi sfinţi. În secolele următoare, numărul sfintelor scade şi mai mult: cinci în secolul X şi câte una în secolele XI-XIII, una în secolul XIV şi niciuna în secolul XV[4].

Nu putem să fim siguri de motivele care stau la baza acestei disproporţionalităţi, dar ea reflectă atitudinea societăţii asupra femeii. Vedem că după secolul VI, funcţiile deţinute de femei în cadrul slujirii Bisericii încep să se împuţineze, de asemenea numărul monahilor este mai mare decât cel al monahiilor, iar acestea duc o viaţă mult mai retrasă şi mai contemplativă decât în secolele anterioare, când se punea accent pe slujirea caritabilă în interiorul comunităţii[5].

Un alt aspect important este transformarea pe care femeia sfântă bizantină o suferă. Femeile martire din primele patru secole creştine sunt urmate de monahii şi pustnice „deghizate”, în secolele V-VI. Deci, slava cu care erau înconjurate femeile martire este urmată de încercarea, prin diverse mortificări, de a elibera trupul femeii de propria sexualitate (ex: Sf. Maria Egipteanca), sau printr-o formă de ascetism în care femeia îşi neagă propriul gen şi se deghizează în bărbat.

Cultul puţinelor femei care au primit nimbul sfinţeniei în perioada bizantină mijlocie era, de cele mai multe ori, local şi vieţile lor s-au păstrat într-un număr mic de manuscrise[6]. Nici icoane sau alte reprezentări ale acestora nu au supravieţuit în număr mare. Se cunosc doar imagini ale sfintei Teodora a Tesalonicului şi a sfintei Teodora a Artei[7].

Deci, până în secolul VI, cele mai cunoscute femei sfinte din Imperiul Bizantin erau: martirele (Tecla, Eufemia, Barbara, Ecaterina), femeile „deghizate” (Teodora din Alexandria, Eufrosina din Alexandria) şi desfrânatele pocăite (cea mai cunoscută este sfânta Maria Egipteanca). În cele ce vor urma, vom analiza doar ultimele două categorii.

                        6.1. Femei sfinte deghizate în bărbaţi.

            6.1.1. Introducere

Această categorie de sfinte întru totul deosebită a incitat curiozitatea nu numai modernilor, ci şi scriitorilor bizantini. Sfintele deghizate au fost „preferatele” hagiografilor între secolele V-IX, dar popularitatea lor nu s-a oprit numai la spaţiul bizantin căci întâlnim, de exemplu, manuscrise cu viaţa sfintei Maria/Marinos în latină, siriană, coptă, etiopiană, armeană, arabă, şi mai târziu, chiar în germana şi franceza medievală[8].

Scriitorii monastici bizantini şi cititorii lor erau fascinaţi de întâmplările cu sfinte deghizat în bărbaţi şi de aceea au fost scrise în jur de 12 vieţi[9] pe această temă şi se pare că au avut ca suport principal viaţa sfintei Tecla din secolul II. Să dăm câteva exemple de astfel sfinte: în secolul VI o avem pe sfânta Anastasia Patrikia care fuge de avansurile împăratului Iustinian şi de gelozia Teodorei şi se ascunde în deşertul egiptean sub numele monahului Anastasie; sfânta Matrona din Pergam care a vieţuit într-o mănăstire de călugări sub numele de Vavila şi care a fost descoperită datorită urmelor cerceilor pe care îi purtase cândva; sfânta Eufrosina din Alexandria care, sub numele de Smaragdos, a intrat într-o mănăstire de călugări şi a fost izolată într-o chilie întrucât frumuseţea „lui” era o tentaţie pentru ceilalţi fraţi.[10] Altele, ca sfânta Apolinaria/Dorotei, sfânta Eugenia/Eugeniu, sfânta Suzana/Ioan, sfânta Teodora/Teodor sau sfânta Maria/Marinos, au refuzat să îşi dezvăluie adevărata identitate chiar şi atunci când au fost acuzate de viol.

Au existat numeroase încercări ale cercetătorilor moderni de a interpreta acest fenomen, atât din mediul teologic, socio-religios, cât şi psihologic şi literar. De exemplu, M. Delcourt explică totul prin intermediul teoriilor freudiene şi spune că schimbarea hainelor este o formă de auto-mutilare pentru aflarea perfecţiunii androgine[11].

Judith Herrin, analizând acest fenomen din lumea monahală bizantină, spune: „Hainele, mai mult decât fizicul, conferă identitate persoanei. Deghizarea adoptată de femei în mănăstiri le-a permis să aibă acces la o sfinţenie rezervată doar bărbaţilor de către autoritatea eclezială. Pentru Părinţii Bisericii, char ideea de femeie sfântă era o contradicţie în termeni, iar femeile o puteau ocoli pretinzând că sunt bărbaţi”.[12] Vieţile acestor sfinte deghizate în bărbaţi arată că la un moment dat, antropocentrismul s-a transformat într-o problemă în monahismul bizantin. „În acest proces simbolic de redefinire, potenţialul uman nedefinit şi incontrolabil este momentan eliberat şi sfântul abandonează relaţiile anterioare pentru intrarea într-o mai mare comuniune ”[13].

                 

Sursa: Wikimedia Commons - Marina_the_monk

6.1.2. Viaţa Sfintei Maria/Marinos

După cum am văzut mai sus, sfânta Maria face parte din categoria sfintelor care au vieţuit în mănăstiri deghizate în bărbaţi. Cultul sfintei Maria, spre deosebire de al altor femei, a fost răspândit atât în Răsărit, cât şi în Apus. Originea ei este învăluită în legendă. Sinaxarul bizantin aşează cinstirea ei în 12 februarie. Deşi Viaţa ei scrisă în greacă, nu ne spune în ce vreme a trăit, cercetătorii au localizat-o pe la începutul secolului VI sau mijlocul celui următor, undeva în Siria[14]. Relatarea vieţii ei s-a păstrat în câteva manuscrise atonite, cel mai vechi datând din secolul X. Autorul anonim foloseşte un stil simplu şi plin de viaţă şi uzitează des de dialog. De asemenea, o caracteristică specială este şi lipsa aproape totală a citărilor scripturistice[15].

Conform Vieţii ei, sfânta Maria şi-a urmat tatăl în mănăstire, deghizându-se în bărbat. Ni se spune că pe tatăl ei îl chema Eugen şi că el trăia „în curăţie, evlavie şi în frica de Dumnezeu”. Soţia lui a murit după ce a dat naştere unei fetiţe, pe care a numit-o Maria. După ce aceasta a crescut, tatăl s-a hotărât să intre în mănăstire. Maria l-a certat, zicându-i: „Tată, tu doreşti să îţi salvezi propriul suflet şi să mă vezi pe mine distrusă? Nu ştii ce spune Domnul nostru? Că păstorul îşi dă viaţa pentru oile sale?... Cel care salvează sufletul est asemenea cu cel care îl creează”[16]. Până la urmă, tatăl îi tunde părul, o îmbracă cu veşminte bărbăteşti şi o ia împreună cu el la mănăstire. Aici, ea va vieţui sub numele de Marinos.

După ce au trecut câţiva ani, tatăl ei a murit. Maria începe să se facă remarcată în mănăstire prin viaţa ei virtuoasă, prin smerenie şi prin ascetismul pe care îl practica. Pentru toate aceste, Dumnezeu a învrednicit-o cu darul facerii de minuni. Odată, ea a fost trimisă de către stareţ, împreună cu alţi monahi, să îngrijească de călugării ce pustniceau la o oarecare distanţă de mănăstire. Pe drum, ei s-au oprit la un han. În acest timp, fiica hangiului s-a lăsat sedusă de un soldat şi a rămas însărcinată. Acesta a sfătuit-o să dea vina pe unul dintre călugării care au rămas la han să se odihnească. Astfel că vina a căzut pe Marinos. Stareţul, când a auzit, a alungat-o pe sfânta din mănăstire. Aceasta s-a aşezat la poarta mănăstirii şi îşi mărturisea aşa-zisul păcat tuturor.

După ce au trecut nouă luni, hangiul a venit la mănăstire şi a lăsat copilul lui Marinos pentru a-l creşte. Aceasta s-a supus. Între timp, monahii, văzând pocăinţa lui Marinos, l-au rugat pe stareţ să o primească înapoi. Marinos s-a întors şi a crescut pe mai departe copilul care, mai apoi, a devenit monah în mănăstire.

Când sfânta Maria a murit şi monahii au început să-i pregătească trupul pentru îngropare, au văzut că este femeie. Atunci şi-au dat seama de nedreptatea pe care o săvârşiseră şi au acordat sfintei toată cinstirea.

Povestea sfintei Maria este o relatare despre transformarea personală, despre o mare schimbare a sinelui. Ea reprezintă un ritual de iniţiere şi de trecere marcat de trei etape: separarea, liminalitatea şi reintegrarea. Astfel, iniţiatul este lipsit la început de statutul anterior şi armonizat cu un altul la sfârşit. Etapa de mijloc este marcată de ambiguitate, izolare, ameninţare. Există uneori o separare a celor care sunt iniţiaţi, ca şi cum ar fi periculoşi sau nefolositori. Sfânta Maria/Marinos, ca multe alte maici deghizate, au fost percepute la început ca fiind eunuci[17] şi au trăit la periferia comunităţii monastice[18].

J. Anson, în lucrarea sa The Female Travestite in Early Monasticism: The origin and development of a motif, afirmă că povestea sfintei Maria nu prezintă adevăratul comportament feminin şi nu arată niciun interes în a caracteriza femeia, ci doar contextualizează tema celibatului dintr-o societate în care predomină anti-feminismul. El mai afirmă că povestea reprezintă „dorinţa de împlinire a visului de a domestici seducătoarea demonică”[19].

                        6.1.3. Sfânta Matrona din Pergam

Sfânta Matrona este una dintre cele mai remarcabile figuri feminine din sinaxarul bizantin. În Viaţa ei se regăsesc multe elemente ce sunt prezente şi în alte vieţi ale unor femei sfinte. La fel ca şi sfânta Maria/Marinos,  sfânta Matrona a trăit deghizată într-o mănăstire de călugări, a avut un soţ abuziv, întocmai ca Thomais din Lesbos şi, de asemenea, a fost stareţă la fel ca sfânta Elisabeta făcătoarea de minuni. Dar, Viaţa ei prezintă şi unele deosebiri importante: călătoriile sfintei, rolul important pe care l-a avut în polemicile religioase ale vremii.

Sfânta Matrona este cunoscută şi din alte izvoare. Astfel, pe când era stareţă şi ajunsese la o vârstă înaintată, s-a opus politicii monofizite promovate de împăratul Anastasios I (491-518). Ea apare menţionată în Istoria Bisericească redactată de Teodor Lectorul (525), care s-a păstrat doar într-o formă scurtată. Teodor începe relatarea evenimentelor din cartea sa cu anul 460, atunci când sfântul Daniel Stâlpnicul şi-a început pustnicia sa neobişnuită, şi descrie vieţile multor monahi care s-au remarcat prin viaţa lor ascetică. El o aminteşte şi pe sfânta Matrona, despre care spune: „printre aceştia se numără şi faimoasa Matrona, care şi-a părăsit casa, bogăţia şi pe soţul ei şi pretinzând că este eunuc, a intrat într-o mănăstire de bărbaţi… minunatul Bassianos (numele Matroanei în mănăstire) s-a distins în acel timp”[20].

De asemenea, sfânta mai este amintită într-o relatare a cronicarului Theophanes (818) care se foloseşte, probabil, de lucrarea lui Teodor Lectorul. Theophanes povesteşte că împăratul Anastasios, împreună cu patriarhul Macedonie II (496-511), a pus presiune asupra mănăstirilor importante din Constantinopol pentru a se conforma cu politica anti-calcedoniană. Printre aceste mănăstiri se număra şi cea a sfintei Matrona. Diaconul Chrysaorios a fost însărcinat pentru a aduce mănăstirile la ascultare, dar Matrona, care era o aprigă susţinătoare a sinodului calcedonian, a refuzat să intre în comuniune cu Biserica oficială. Până la urmă Macedonie a lăsat în pace mănăstirile recalcitrante. Theophanes plasează aceste evenimente în anul 498/499[21].

O altă menţiune despre Matrona apare la sfântul Roman Melodul (555), într-o cântare ce s-a păstrat doar parţial. Aici ni se relatează că Matrona provenea dintr-o familie bogată şi că a fost forţată de părinţi să se căsătorească. În timpul mariajului, ea a făcut tot posibilul pentru a nu avea relaţii intime cu soţul ei, dar până la urmă a avut o fiică cu acesta.[22] Această istorisire este asemănătoare cu a multor sfinte. Pe de o parte, vedem denigrarea sexualităţii, a căsătoriei şi supraaprecierea celibatului, iar pe de alta suntem martori la lipsa de libertate pe care femeia o avea atunci când vroia să îşi urmeze propriul drum în viaţă.

Sfânta Matrona a rămas faimoasă datorită celor trei ani pe care i-a petrecut deghizată în mănăstirea de călugări Bassianos, sub numele de Vavila. Din viaţa ei de dinainte de călugărie aflăm câteva detalii importante. Astfel, după ce ea, împreună cu soţul Demetrios, s-au mutat în Constantinopol, Matrona participa la privegherile de la bisericile constantinopolitane, fapt care ne uimeşte întrucât era o acţiune nepotrivită pentru o femeie. Adevărul acestei constatări rezultă şi din atitudinea soţului, care îi interzice astfel de deplasări fiindcă credea că duce „o viaţă de curtezană din pricina participării ei la privegherile de noapte”[23]. Până la urmă, Matrona şi-a părăsit familia şi a fugit la mănăstirea Bassianos[24], deghizată în bărbat, pentru a nu putea fi găsită de soţul ei.

La această mănăstire a vieţuit ascunsă trei ani. Însă, într-o zi unul dintre călugări a observat că are găuri de la cercei în urechi şi toţi au început să se întrebe dacă nu cumva Vavila este femeie. Până la urmă, ea este descoperită. Adusă în faţa stareţului, sfânta Matrona se disculpă spunând: „…am devenit soţie şi mama unei fiice. Dar, dorind să-I slujesc lui Dumnezeu iar nu căsătoriei şi păcatului, am mers în fiecare noapte la privegherile făcute în cinstea sfinţilor martiri. Dar soţul meu m-a oprit, când insultându-mă, când certându-mă şi lovindu-mă; uneori mă ameninţa. Văzând suferinţa pe care o înduram…am rugat pe Dumnezeu zi şi noapte ca să-i înmoaie inima şi să-mi îndeplinească dorinţa”[25].

                        6.2. Sfânta Maria Egipteanca

Sfânta Maria Egipteanca face parte din tipul „prostituatelor pocăite”, un grup de femei sfinte des întâlnite în teritoriul sirio-palestinian şi egiptean, în secolele IV-VII.

Prima versiune a vieţii sfintei Maria provine din secolul VI, în Viaţa lui Kyriakos, redactată de hagiograful Chiril al Skythopolisului. El îşi aminteşte povestea unei femei spusă lui de un călugăr numit Ioan. Acest călugăr a întâlnit-o pe femeie, pe care o chema Maria, într-o peşteră din deşertul iudeu. Ea i-a spus că a fost cântăreaţă în biserica Învierii din Ierusalim şi a fugit în deşert pentru a nu-i duce în ispită pe bărbaţii ce veneau la biserica Învierii. Ea a trăit timp de 18 ani cu un urcior de apă şi cu un coş de legume pe care le adusese cu sine. Când Ioan s-a reîntors la peştera ei, a găsit-o moartă, şi a îngropat-o în locul în care pustnicise atâţia ani[26].

O altă întâmplare, destul de asemănătoare, apare în secolul VII, în Livada duhovnicească (Limonarul) a lui Ioan Moschos. El descrie o monahie care a fugit din Ierusalim şi s-a retras în deşert pentru a nu-i ispiti pe bărbaţi. Ea a supravieţuit acolo timp de 17 ani numai cu un coş de legume. Ioan nu ne oferă numele pustnicei[27], dar asemănările cu relatarea lui Chiril sunt izbitoare.

Ultima versiune şi cea mai mare ca dimensiune este cea atribuită patriarhului Sofronie al Ierusalimului (560-638), contemporan cu Ioan Moschos. Deşi nu toţi cercetătorii sunt de acord cu această paternitate[28], e sigur că lucrarea a fost scrisă în secolul VII, căci în secolul VIII ea era deja tradusă în latină.

Deşi mulţi au încercat să determine perioada în care sfânta Maria Egipteanca a trăit, acest lucru nu a fost posibil fiindcă Viaţa ei nu oferă niciun reper cronologic. Deşi autorul Vieţii  spune că evenimentele narate s-au întâmplat în vremea sa, această afirmaţie trebuie privită cu scepticism căci am văzut că o relatare asemănătoare se mai întâlneşte la încă doi autori.

Versiunea sofroniană spune povestea unei femei, Maria, care la vârsta de 12 ani şi-a părăsit părinţii şi a mers în marele oraş Alexandria, unde a început să se prostitueze. Ea nu se desfrâna fiindcă avea nevoie de bani, ci pentru plăcere. În acest stil a vieţuit timp de 18 ani. Pe când avea 29 de ani, a întâlnit un grup de tineri libieni şi egipteni care se pregăteau să meargă în pelerinaj la Ierusalim pentru a se închina Sfintei Cruci. Maria s-a alăturat grupului şi a oferit servicii sexuale tuturor doritorilor pentru a-şi plăti drumul.

Însă, atunci când a ajuns la Biserica Sfântului Mormânt, o putere nevăzută a oprit-o să intre. Atunci ea şi-a venit în fire şi a conştientizat starea păcătoasă în care căzuse. De aceea, ea s-a rugat Sfintei Fecioare pentru a o lăsa să se închine Sfintei Cruci, cu promisiunea că îşi va schimba viaţa. După ce rugăciune i-a fost ascultată, a cumpărat trei pâini şi a trecut în pustia Iordanului

Aici o găseşte după 47 de ani, stareţul Zosima care vieţuia într-o mănăstire din apropiere. Ea îi relatează faptele pe care le-a săvârşit şi, la sfârşit, se roagă împreună. Zosima o vede pe sfântă ridicându-se de la pământ în timpul rugii şi se minunează. După un an îi aduce Sfânta Împărtăşanie, iar în anul următor, când se întoarce să o vadă, o găseşte moartă. El o îngroapă, ajutat fiind de un leu[29].

În ciuda faptului că nu ne oferă niciun reper cronologic, Viaţa sfintei Maria este importantă întrucât ne dă detalii valoroase privind situaţia femeii din lumea bizantină. Observăm din relatarea vieţii sfintei că unii dintre bizantini aveau o credinţă exterioară, căci atunci când Maria se oferă bărbaţilor de pe corabia ce mergea spre Ierusalim, aceştia încep să râdă şi o primesc cu ei[30]. Mentalitatea epocii, care învinovăţea femeia pentru căderea bărbatului în ispită, se poate vedea în următoarea afirmaţie a sfintei Maria „… ce urechi pot suporta să audă ceea ce s-a întâmplat pe corabie în timpul acelei călătorii şi faptele pe care i-am forţat să le facă pe acei nefericiţi bărbaţi împotriva propriei lor voinţe?”[31] Cum să se petreacă orgii împotriva voinţei lor, dacă acei bărbaţi au primit-o pe Maria ştiind foarte bine ce oferea în schimb? Avem aici iarăşi imaginea naturii păcătoase a femeii. Însă, ceea ce rămâne important este că sfânta Maria a avut puterea nu numai de a se elibera de viaţa desfrânată în care trăise, ci şi de a ajunge la o viaţă duhovnicească pe care puţini sfinţi au atins-o.

Fenomenul sfintelor deghizate, dar şi al celor care vieţuiau în pustie, ne oferă o dimensiune fascinantă a stilului de viaţă bizantin. După cum am văzut în capitolele anterioare, existau femei puternice şi în alte structuri sociale, însă regula era diferită în domeniul religios. Știm că printre asceţi virtutea era definită în termeni masculini iar femeia era privită ca pricină de ispitire. Însă aceste sfinte au avut curajul de a vieţui chiar în mijlocul bărbaţilor şi astfel au dovedit nu doar că ele nu încearcă să-i abată pe călugări de la viaţa contemplativă, ci că aceşti monahi, care proclamau slăbiciunea femeii, s-au dovedit a fi ei cei lipsiţi de discernământ.

Daniela Ivanovici - masterand anul I, Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca, secţia „Ortodoxie românească şi viaţă liturgică”.

---

[1]
                [1] Mai multe informații în: Alice-Mary Talbot, Canonization, în Oxford Dictionary of Byzantium…p 372

[2]
                [2] Alice-Mary Talbot (ed.), Holy Women of Byzantium. Ten Saints` Lives in Enghlish Translation, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington, D.C. 1998, p. viii

[3]
                [3] Ibidem, p. x. Pe această temă, a se consulta: C. Galatariotou, Holy Women and Witches: Aspects of Byzantine Conceptions of Gender, BMGS 9 (1985), pp. 59-102; E.A.Lailou, Observations on the Life and Ideology of Byzantine Women, ByzF9 (1985), pp. 59-102

[4]
                [4] Au fost și femei cinstite ca sfinte la nivel local, dar nu au fost niciodată recunoscute oficial. Redăm aici două exemple: Irina-Eulogia Choumnaina și Thomais, amândouă starețe. La mormântul primei au avut loc minuni, dar ea nu a fost canonizat oficial din pricina vederilor ei anti-palamite. Thomais este amintită de istoricul Sphrantzes care a inclus viața acesteia în Istoria sa (cei doi erau rude) și care spune că era considerată sfântă de către oamenii din vremea lui. Dar nici aceasta nu a fost vreodată canonizată oficial. Pentru mai multe informații: Niceforus Gregoras. Byzantina historia, ed. L. Schopen, I. Bekker, III, Bonn, 1855, Georgios Sphrantzes, Memorii 1401-1477, ed. V. Grecu, București 1966, pp. 32-36

[5]
                [5] Alice-Mary Talbot, A Comparision of the Monastic Experience of Byzantine Men and Women, GOrThR 1-2  (1985), pp. 16-18

[6]
                [6] Exceptând viața sfintei Teoctista care era foarte populară și s-a păstrat în 27 de manuscrise, conform Alice-Mary Talbot, Holy Women… nota 23,  p. xiii

[7]
                [7] Chipul sfintei Teodora a Tesalonicului se păstrează într-o frescă din biserica Sfânta Sofia, în Tesalonic, iar sfânta Teodora a Artei este reprezentată pe un basorelief de pe sarcofagul păstrat în mănăstirea ei din Asia. A se vedea Life of St. Theodora of Thessalonike (pp. 159-239), Life of St. Theodora of Arta (pp. 323-335) în Holy Women…

[8]
                [8] Life of St. Mary/Marinos, trans. By Nicholas Constas, în Holy Women… p. 1

[9]
                [9] Un catalog cu aceste sfinte femei poate fi găsit în Patlagean, La femme deguisee, pp. 600-602

[10]
                [10] Ibidem… p. 2

[11]
                [11] M. Delcourt, Femaile Saints in Masculine Clothing, în Hermaphrodite: Miths and Rites of the Bisexual Figure in Classical Antiquity, trans. J. Nicholson, London, 1961, pp. 84-102

[12]
                [12] J. Herrin, In Search of Byzantine Women: Three Avenues of Approach, în Images od Women in Antiquity, A. Cameron, A. Kuhrt (ed.), Detroit, 1983, p. 179

[13]
                [13] Life of St. Mary… p. 5

[14]
                [14] S.A.Harvey afirmă că „motivul călugăriței deghizate a cristalizat misoginismul care a devenit parte integrală din Biserica Siriacă”(S.A.Harvey, Asceticism and Society in Crisis. John of Ephesus and the Lives of the Eastern Saints, Berkeley, 1990, pp. 115-116)

[15]
                [15] Life of St. Mary… p. 2

[16]
                [16] The Life and Conduct of the Blessed Mary who changed her Name to Marinos, trad. De Nicholas Constas, în Holy Women… p. 7

[17]
                [17] Life of St. Mary… pp. 4-5

[18]
                [18][18] Despre statutul eunucilor în Imperiul Bizantin a se vedea cartea  Women, Men and Eunuchs… R. Guilland, Les eunuques dans l`empire byzantin, REB 1 (1943), pp. 197-238

[19]
                [19] J. Anson The Female Travestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif, Viator 5 (1974), p. 17

[20]
                [20] Life of St. Matrona of Perge, translated by Jeffrey Featherstone, introduction and notes by Cyril Mango, în Holy Women… p. 15

[21]
                [21] Ibidem, p. 14

[22]
                [22] Sancti Romani Melodi cantica dubia ed. P. Maas and C.A.Trypanis, Berlin, 1970, p. 89 și Life of St. Matrona of Perge… p. 14

[23]
                [23] The Life and Conduct of the Blessed and Holy Matrona… p. 15

[24]
                [24] Mănăstirea era situată în afara zidurilor Constantinopolului. Probabil această mănăstire era relativ nouă la venirea Matroanei căci Sinaxarul Constantinopolitan ne relatează că Bassianos a ajuns în Constantinopol în timpul domniei lui Marcian (450-457) și că a ridicat așezarea cu ajutorul consulului Ioan Vincomalus.

[25]
                [25] The Life and Conduct… p. 27

[26]
                [26] E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig, 1939, pp. 233-234, trad. În engleză de R.M.Price, Lives of the Monks of Palestine, Kalamazoo, 1991, pp. 256-258; Life of St. Mary of Egypt, translated by Maria Kouli, în Holy Women… p. 65

[27]
                [27] J. Worthley, The Spiritual Meadow of John Moschos, Kalamazoo, 1992, pp. 148-149

[28]
                [28] H. Delehaye îl consideră pe Sofronie ca fiind autorul lucrării (H. Delehaye, L`Ancienne hagiographie byzantine: les sources, les premiers modeles, la formation des genres, Brussels, 1991, p. 53), pe când F. Delmas e sceptic în această privință (F. Delmas, Remarques sur la Vie de Sainte Marie l`Egyptienne, EO 4 (1900-1901), p. 37), iar F. Halkin și H.G.Beck resping paternitatea sofroniană.

[29]
                [29] The Life of Mary of Egypt, the former harlot, who in blessed manner became an ascetic in the desert of the river Jordan, în Holy Women… pp. 70-93

[30]
                [30] The Life of Mary… p. 81

[31]
                [31] Ibidem, p. 81