Slviu Aurelian Jimborean - Sfințenia vieții sau calitatea vieții

Slviu Aurelian Jimborean

Îngrijirea vieții umane - principiu fundamental în bioetică

Cercetătorii în biologie se rezumă la a prezenta diversele caracteristici ale ființelor vii, la faptul că acestea există, se reproduc și mor, dar nu pot răspunde la întrebările ridicate de semnificațiile și resursele ultime ale vieții. Și istoria se ocupă de ființele vii, e drept cele mai reprezentative, dar e greu să-i pretindem să ajungă la resursele ultime ale vieții. La fel și filosofia încearcă să aducă în discuție principii generale privitoare la viață, dar nu poate surprinde această realitate în profunzimea ei. Noțiunea de viață, în afară de problemele de ordin ontologic-fundamentale ca cele amintite se pretează la altele în care viața e studiată în contextul problematicii omului, a existenței sale, a istoriei sale. Viața este atât de complexă încât cel mai adesea rămânem în raza de acțiune a aproximării. "În momentul în care ai găsit o definiție pentru viață, ea s-a schimbat deja". În fața acestei dinamicități a vieții, definiția se găsește neputincioasă și cercetătorul se vede constrâns să apeleze la căi descriptive. Tocmai pentru că nu se poate spune totul despre viață, ea rămâne un mister nu doar de explorat, ci mai ales de contemplat. Contemplarea sa nu este însă una statica, ci o continuă luare la cunoștință a necesității surprinderii ei în dimensiunea sa fundamentală și prin aceasta de a o proteja, a o îngriji și a o promova, căci "e preferabil să trăiești, decât să nu trăiești". Aspectul său fundamental, faptul că este în posesia tuturor și dificultatea de a vorbi despre ea se traduc prin marea posibilitate de a povesti viața, mai degrabă decât de a o descrie. A filosofa asupra vieții este o abordare, dar a o povesti este o mare posibilitate, aceea de a transforma limita limbajului în forța evocativă și clarificatoare a unor intuiții, pe cale de a fi elaborate. Este aceasta marea aventura a romancierilor care au încercat să filosofeze despre viață în baza a ceea ce cu toții am intuit, dar n-am reușit să verbalizăm complet. Valoarea vieții, întrucât este valoare, depășește capacitățile expresive ale omului și se pretează la o reinterpretare tot mai aprofundată, dar niciodată exhaustivă în realitatea sa. A povesti viața înseamnă a primi cu bucurie un dar de la Dumnezeu, iar a primi si a dărui mai departe înseamnă a trăi. Nu se poate înțelege viața decât trăind-o.

Contextul cultural actual

Viața în contextul cultural actual e puternic caracterizată de un individualism exasperant și de o lipsă a percepției acesteia ca "dar dinainte dăruit" și a unui plan inițial de valori. Din punct de vedere istorico-social, secolul abia încheiat a trăit diverse revoluții de natură economică, socială, culturală și politică ce au acutizat criza credințelor și a fundamentelor, pe care societatea tradițională era întemeiată și care au avut ca numitor comun pierderea unui mod de a trăi viața comunitar și solidar. Însăși instituția familială este amenințată de factori multipli: divorțuri, nașteri în afara căsătoriei, nuclee familiale cu un singur părinte, factori ce conduc la mutații notabile privind modelele publice care reglementau conduita sexuală, raportul de cuplu și procreația. Aceasta a dus la diminuarea conștiinței responsabilității fiecăruia de a avea grijă de viața celuilalt. Aceste mutații au fost însoțite de scenariul teribil și fascinant al marelui progres al științei medicale. Azi legăm termenul "genetică" de cuvântul "inginerie", fără să ne gândim la alchimii de nerealizat, ci la realități cotidiene. Dezvoltarea geneticii și a tehnicii au adus îmbunătățiri în agricultura și zootehnie, au lărgit orizonturile farmacologiei, dar mai ales au deschis o amplă și complexă (și uneori dramatică) dezbatere privind limitele și liceitatea unei serii de intervenții facilitate tocmai de către știință. Azi se vorbește de biotehnologii, de biodrept și de bioetică. Tocmai bioetica devine terenul marilor confruntări privind intervențiile asupra vieții.

Din punct de vedere filosofico-practic. Vremurile actuale sunt caracterizate de necesitatea unor continue interpretari ale realității, pentru faptul că este complexă și greu de gestionat de o rațiune omni-comprensivă. Această complexitate duce la evidența unei fragmentarități, reflex al unei atitudini anti-metafizice, în care nihilismul își are rol preponderent. Aceasta gândire a dus la lichidarea "problemei" Dumnezeu și la o evidentă slăbire sau relativizare a moralei. Scepticismul conduce semnificativ la subiectivismul valorilor morale și la tensiuni între libertățile individuale. Terenul percepției varietății de valori este desigur viața umană în integralitatea sa, de la primele stadii ale zigotului, până la ultimele clipe ale bolnavului teminal. Astăzi se trăiește și se percepe în mod individualist autonomia și în mod relativist calitatea vieții, toleranța și pluralismul. Individul alege pe cont propriu ceea ce consideră că îi este bine privind modul de a trăi și de a muri. [1]

Este greu să faci o identificare a vieții în ceea ce este ea însăși, poate ar fi mai potrivită o receptare în coordonata ei veșnică[2].

Tema sfințeniei vieții este omniprezentă în Sfânta Scriptură, a vorbi despre sfințenia sau sacralitatea vieții umane înseamnă a vorbi despre persoană.

,,Chipul lui Dumnezeu în om“ este identificat de mulți din teologii greci ortodocși contemporani (Yannaras, Zizioulas, Nissiotis, Nellas) cu ,,personalitatea“ umană: posibilitatea – ca dar divin – pe care o are omul de a intra în relație cu Dumnezeu, cu sine și cu alții, exersată în libertate și iubire. Noi suntem cu adevărat ,,persoane“, deci, doar atâta timp cât personalitatea esențială a lui Dumnezeu, caracterizată printr-o reciprocitate totală a iubirii împărtășite între Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Dacă suntem, într-adevăr, obligați, așa cum afirmă Yannaras, să ne confruntăm înainte de toate cu ,,aventura existențială a libertății noastre“, aceasta se întâmplă întrucât căderea (individuală și colectivă) ne pune într-o continuă situație de a alege[3].

Ortodoxia afirmă că viaţa este un dar, oferit în mod liber de Dumnezeul iubirii. De aceea, viaţa umană trebuie întâmpinată cu bucurie şi mulţumire. Ea trebuie preţuită, conservată şi protejată ca expresia cea mai sublimă a activităţii creatoare a lui Dumnezeu, Care ne-a adus „de la nefiinţă la fiinţă” nu doar pentru o existenţă biologică. El ne a ales pentru Viaţă, a cărei finalitate este participarea la slava veşnică a lui Hristos Cel Înviat, „la moştenirea sfinţilor, întru lumină” (Col. 1, 12; Efes. 1, 18).  În limbajul Părinţilor răsăriteni, acest destin transcedental sau telos al existenţei umane e exprimat ca theosis sau „îndumnezeire”. În gândirea patristică, Dumnezeu în adâncimea fiinţei Sale rămâne de nepătruns, dincolo de ceea ce putem cunoaşte sau experia. Un abis de netrecut desparte creatura de Creator, natura umană de natura divină. Cu toate acestea, învăţătura ortodoxă despre theosis afirmă că vocaţia noastră primă este de a participa la viaţa divină însăşi, de a „urca spre casa Dumnezeului nostru”, unde ne vom bucura de comuniunea veşnică cu cele trei Persoane ale Sfintei Treimi.

Creaţi de Dumnezeu ca cea mai sublimă expresie a iubirii Sale divine, noi suntem chemaţi să ne împărtăşim de comuniunea veşnică cu El, în compania celor care reflectă în eternitate sfinţenia Sa radiantă. Totuşi, ca şi sfinţii care au fost înaintea noastră  miile de martiri, „mărturisitori” şi alţi oameni sfinţi care „au luptat lupta cea bună” şi au ieşit biruitori – noi putem ajunge la sfinţenia divină prin exerciţiul bunei chiverniseli, oferindu- ne „pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos”. Mustrând pe membrii Bisericii din Corint, care erau tentaţi să cadă în ispita păcatului trupesc (desfrâului), Apostolul Pavel îi întreabă retoric: „Sau nu ştiţi că trupul vostru este templu al Duhului Sfânt care este în voi, pe care-L aveţi de la Dumnezeu?”. Apoi face precizarea cutremurătoare: „Voi nu sunteţi ai voştri; căci aţi fost cumpăraţi cu preţ! Slăviţi dar pe Dumnezeu în trupul vostru!” (I Cor. 6, 19 20). Buna chiverniseală creştină cere ca noi să „dăm lui Dumnezeu ceea ce este al lui Dumnezeu”. Aşa cum arată parabola talanţilor, această chiverniseală implică nu numai îngrijirea, ci şi înmulţirea roadelor: să dăm lui Dumnezeu ce este al Său, pentru slava Sa şi mântuirea lumii.

Creaţi după chipul divin şi chemaţi la asemănarea cu Dumnezeu prin dobândirea sfinţeniei, după cum Tatăl nostru ceresc este „sfânt”, creştinii ortodocşi cred că un aspect major al vieţii şi vocaţiei lor este lupta continuă împotriva puterilor demonice ale păcatului şi morţii. Purtând zilnic crucea lui Hristos, ei se îmbarcă pentru un pelerinaj interior care duce, prin pocăinţă continuă, de la moarte la viaţă, pentru a atinge în cele din urmă comuniunea cu Dumnezeu. Aceasta este vocaţia primită de ei de la Dumnezeu, singura care le oferă un ultim sens şi o valoare personală. Această vocaţie este cea care conferă existenţei umane sacralitatea sau sfinţenia sa. Ea singură oferă vieţii umane valoare eternă, de la concepere, la moartea fizică şi până la existenţa înviată din Împărăţia lui Dumnezeu. Prin urmare, orice reflecţie asupra problemelor morale care influenţează viaţa umană presupune o perspectivă antropologică, fidelă Tradiţiei Bisericii, care recunoaşte şi respectă această sfinţenie. 

A vorbi despre sfinţenia sau sacralitatea vieţii umane înseamnă a vorbi despre persoană. Este o persoană numai acela care reflectă în sine comuniunea celor trei Persoane treimice. Acesta este un concept înţeles greşit în America de azi, unde „persoana” este în întregime confundată cu „individul”. Caracteristicile individuale ne disting unii de alţii, în timp ce calitatea de persoană ne uneşte în legătura comuniunii cu ceilalţi şi cu Dumnezeu. Ne putem revendica ca persoane doar atâta vreme cât întrupăm şi comunicăm celorlalţi frumuseţea, adevărul şi iubirea care unesc cele trei Persoane – Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh – într-o veşnică tri comuniune (tri unitate). Dumnezeul Treimic este deci modelul, dar şi izvorul şi finalitatea a tot ceea ce este cu adevărat personal în experienţa umană.  Faptul că suntem fiinţe personale înseamnă că purtăm chipul divin; de fapt, chipul este cel care determină calitatea noastră de persoană. Totuşi, noi ne împlinim ca persoane şi actualizăm deci înlăuntrul nostru autentica sfinţenie prin pocăinţa continuă şi prin lupta ascetică ce duce la ridicarea persoanei spre asemănarea divină. „Sacralitatea” vieţii, cu alte cuvinte, este intrinsecă naturii noastre; totuşi, ea este „actualizată”, concretizată în existenţa de zi cu zi, prin efortul nostru continuu de a realiza o autentică „sfinţenie” a vieţii. De aceea, dobândirea sfinţeniei presupune participarea noastră activă, „sinergia” sau cooperarea cu harul divin, ceea ce implică „dezbrăcarea de vechiul Adam” şi „îmbrăcarea cu cel nou”. Sfântul Pavel exprimă dinamismul acestei permanente transformări lăuntrice în următorii termeni: „Să vă dezbrăcaţi de vieţuirea voastră de mai înainte, de omul cel vechi, care se strică prin poftele amăgitoare, şi să vă înnoiţi în duhul minţii voastre, şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, cel după Dumnezeu (ton kata theon ), zidit întru dreptate şi în sfinţenia adevărului” (Efes. 4, 22 24)[4].

Ca și mântuirea, sfințenia este un proces ce are la bază sinergia sau cooperarea divino-umană. Și în acest caz, inițiativa Îi aparține în întregime lui Dumnezeu. Duhul este cel care transmite adevărul, aduce daruri și umple inimile noastre cu dragostea Tatălui, toate în lăuntrul trupului lui Hristos. Duhul este Cel Care stârnește credința, dăruiește harul și inspiră virtuțile care iau forma ,,faptelor iubirii“. Totuși, fără receptivitatea noastră activă, lucrarea Sa ar fi inutilă. Inițiativa divină trebuie să întâlnească răspunsul nostru moral pentru ca lucrarea sfințeniei să-și împlinească scopul său[5].

  „Sacralitatea” şi „sfinţenia” sunt adesea folosite ca sinonime, atunci când este vorba de originea şi scopul divin al existenţei umane. În lumina a ceea ce am subliniat înainte, ar fi preferabil să vorbim despre viaţa noastră ca fiind „sacră”, în virtutea naturii sale create, care întrupează şi dă expresie „chipului” divin. Viaţa fiecărei persoane este „sacră”, de vreme ce ea este creată de Dumnezeu în scopul participării la propria-i sfinţenie, şi are capacitatea de a reflecta prezenţa şi măreţia lui Dumnezeu în adâncimile ei. (Oricât de mult ar fi această capacitate diminuată de păcat şi de respingerea voită a lui Dumnezeu, antropologia ortodoxă afirmă că chipul divin poate fi alterat, dar niciodată distrus; nu există „cădere” totală, oricât de decăzut moral ar fi un individ). „Sfinţenia”, pe de altă parte, s-ar referi la calităţile personale sau ipostatice pe care cineva le dobândeşte prin lupta ascetică împotriva ispitei şi a păcatului, ca şi prin atingerea virtuţilor. Sacralitatea trebuie deci privită ca o funcţie a „naturii”, iar sfinţenia ca o funcţie a „persoanei”.

Existenţa creştină are un caracter paradoxal: deşi lupta noastră personală, „războiul spiritual” pe care-l ducem este indispensabil şi de neocolit în viaţa credinţei, roadele sale depind cu totul de harul lui Dumnezeu. Ortodoxia insistă asupra necesităţii unei „sinergii” între Dumnezeu şi fiinţele umane create, în lucrarea sfinţeniei. Totuşi, sfinţenia rămâne un dar, cu totul nemeritat şi cu totul inaccesibil prin propriile noastre eforturi. În timp ce căutarea sfinţeniei cere un sens profund al responsabilităţii din partea noastră, rodul acestei căutări este dat de Dumnezeu. Aşa cum „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2, 20), nu eu sunt cel care realizează sfinţenia, ci mai degrabă „Duhul sfinţeniei” (Rom. 1, 4) care sălăşluieşte în mine şi lucrează singur la mântuirea mea.

 Înzestrată cu „sacralitate” de la zămislirea ei, viaţa umană îşi găseşte, deci, ultimul sens, adânca ei semnificaţie „spirituală”, în căutarea „sfinţeniei”. Această distincţie între sacralitate şi sfinţenie este folositoare şi e conformă antropologiei ortodoxe. Cu toate acestea, discursul etic modern tinde să confunde termenii. Acest lucru este evident mai ales în discuţiile aride între cei care reprezintă fie perspectiva „sfinţeniei vieţii”, fie pe cea a „calităţii vieţii” în abordarea problemelor morale. 

Există în ultimii ani tendinţa de a opune aceste două perspective, punând „sfinţenia” şi „calitatea” într-o tensiune fără soluţie. Susţinătorii principiului „sfinţenia vieţii”, potrivit unei caricaturi populare, vor dori să conserve existenţa biologică cu orice preţ, fără a ţine seama de gradul de suferinţă îndurată de persoana în cauză. Susţinătorii „calităţii vieţii”, potrivit aceleiaşi caricaturi, încearcă mai presus de toate să evite durerea epuizantă şi suferinţa. De aceea, ei sprijină proceduri ca „avortul la cerere” şi „sinuciderea asistată”, pentru a asigura controlul asupra calităţii vieţii unei femei însărcinate sau a unui muribund. În realitate, prima poziţie reprezintă un punct de vedere filosofic, cunoscut sub numele de „vitalism”. Este o formă de bio idolatrie, care prin însăşi natura ei violentează „sfinţenia” vieţii, de vreme ce viaţa dăruită de Dumnezeu se împlineşte dincolo de limitele existenţei biologice. De cealaltă parte, în măsura în care poziţia radicală a „calităţii vieţii” pune evitarea durerii mentale şi fizice deasupra oricărei alte valori, ea dezbracă viaţa umană de valoarea, scopul şi vocaţia sădite de Dumnezeu în firea ei. „Sfinţenia” şi „calitatea” vieţii nu trebuie privite în opoziţie, ele trebuie luate ca şi complementare. Experienţa creştină ştie că durerea şi suferinţa au potenţial izbăvitor. Dacă anumite niveluri ale suferinţei fizice sau psihice pot apărea ca „dezumanizante”, chiar acei care suferă dureri greu de suportat sunt în mâinile lui Dumnezeu şi pot experia grija Lui plină de dragoste şi mila Sa. Cu siguranţă, aceste daruri ale iubirii şi milei divine asigură adevărata calitate a vieţii umane în orice codiţii sau circumstanţe. În acelaşi mod, darul liber al sfinţeniei divine inundă viaţa umană cu autentica sfinţenie. Dacă sfinţenia şi calitatea vieţii umane sunt privite ca derivând din graţia divină (harul divin), atunci opoziţia operată în această controversă este falsă. Adevărata „calitate” a existenţei personale este oferită de lucrarea „sfinţeniei”; iar autentica „sfinţenie” derivă numai dintr-o „calitate” deosebită a vieţii, conferită de mila iubitoare a veşnic milostivului Dumnezeu. 

 Această complementaritate între calitatea vieţii şi sfinţenia ei este posibilă deoarece viaţa umană în însăşi natura ei este „sacră”. Originea, scopul şi finalitatea ei sunt date şi determinate de Dumnezeu. Încă o dată, „sacralitatea” şi „sfinţenia” trebuie diferenţiate: prima se referă la bunătatea esenţială şi valoarea infinită a vieţii umane create după chipul divin, iar ultima are în vedere lupta anevoioasă, dar binecuvântată a persoanei umane pentru dobândirea asemănării cu Dumnezeu[6].  

Morala absolută oferită de Sfânta Tradiție poate şi trebuie tradusă şi aplicată potrivit la fiecare situație dată. Pe lângă elementele Tradiției sunt şi alte resurse care se oferă în viața creştină şi care ajută la luarea deciziilor dificile, atât pentru noi, cât şi pentru cei aflați în grija noastră. Facem judecăți etice şi acționăm ca atare în aproape fiecare clipă a vieții. 

Atunci când se naşte un conflict între ceea ce vreau şi ceea ce ştiu că e conform voinței lui Dumnezeu, conştiința mea „anterioară” intră în joc. Opțiunea mea va fi determinată de modul în care sistemul meu axiologic a fost modelat de învățătura Bisericii (şi de soluțiile comportamentale pe care le dau pe baza acestor valori). Astfel, acesta este, de obicei, un proces clar definit. Ori mă supun conştiinței mele, ori nu o fac şi cad, intenționat, în păcat sau nesupunere față de poruncile divine.

Oricum, multe din problemele bioetice cu care ne confruntăm fie nu comportă o soluție concretă care să acopere toate cazurile, fie nu au fost cântărite suficient de către teologi şi alți oficiali din cadrul Bisericii, pentru a da un răspuns definitiv. Chiar cele mai sincere încercări de a analiza o problemă în funcție de legile Bisericii, motivele şi mijloacele noastre şi eventualele consecințe, adesea ne lasă un sentiment de frustrare. Dar trebuie luată o decizie, poate una de viață şi de moarte; ori ne lipsesc resursele necesare pentru a decide într‐un mod corect sau conform cu ceea ce credem că este voința divină.[7]

Suferința nu este doar o întâlnire cu limitele umane, cu finitudinea umană, cât mai ales cu păcatul și finitudinea lui[8]; ea poate fi cea care dă calitatea și sfințenia vieții.

Bibliografie

o        BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, Tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române cu aprobarea Sfântului Sinod, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2002.

o        Mircea Gelu Buta (coord.), Medicii și Biserica, Editura Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006.

o        H. Tristram Engelhardt jr., Fundamentele bioeticii creștine, traducere de  Mihail Neamțu, Cezar Login și diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005.

o        Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieţii, traducere de P.S. Irineu Bistriţeanul, Cluj Napoca, Editura Patmos, 2000.

o        POP, Irineu, Episcopul, Sacralitatea și sfințenia vieții umane, Edit. Edit. Patmos, Cluj-Napoca, 2001.

o        Iuvenalie Ion Ionascu, Îngrijirea vieții umane - principiu fundamental în bioetică, în  Revista de Bioetică, Vol. 3, nr. 3.

---

[1] Ioan Chirilă, „Viul- Ființa” și legile seculare ale vieții, în Mircea Gelu Buta (coord.), Medicii și Biserica, Vol. IV,  Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, p. 30.

[2] Ioan Chirilă, „Viul- Ființa” și legile seculare ale vieții, în Mircea Gelu Buta (coord.), Medicii și Biserica, Vol. IV,  Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, p. 30.

[3] Ps. Irineu Pop, Sacralitatea și sfințenia vieții umane, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 25.

[4] Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieţii, traducere de P.S. Irineu Bistriţeanul, Cluj Napoca, Editura Patmos, 2000, pp. 6-9.

[5] Ps. Irineu Pop, op.cit., p. 34.

[6] Pr. prof. dr. John Breck, op.cit.,  pp. 6-9.

[7] Ibidem, p. 42-43.

[8] H. Tristram Engelhardt jr., Fundamentele bioeticii creștine, traducere de  Mihail Neamtu, Cezar Login si diac. Ioan I. Ica jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 403.

Ionuţ Hens - Viața și activitatea papei Inocențiu al III-lea

1.      Viața și activitatea papei Inocențiu al III-lea

Ales în fruntea Bisericii la numai 38 de ani, Inocenţiu al III-lea (Lothario Conti di Segni) încarnează cel mai bine supremaţia incontestabilă a Papalităţii, aşa cum se conturase aceasta încă din epoca „Certei pentru Învestitură”. În acelaşi timp, guvernarea sa reprezintă expresia ultimei tentative a Bisericii de a da un conţinut precis conceptului de hegemonie universală în dubla sa ipostază, spirituală şi temporală. Viziunea teocratică inocentină este pusă în evidenţă de câteva momente semnificative. Cel dintîi ca importanţă, deşi ultimul în ordine cronologică, a fost convocarea celui de-al IV-lea conciliu ecumenic de la Lateran, din noiembrie 1215. Reunind peste 1500 de reprezentanţi ai comunităţilor religioase din întreaga Creştinătate latină, inclusiv din fostele teritorii de margine (Portugalia, Scoţia, Polonia) şi din Orient, conciliul a adoptat o serie de măsuri extrem de cuprinzătoare, care vizau toate formele de activitate, precum şi organizarea Bisericii în integralitatea ei.^[1]

 Hotărârile conciliului s-au referit deopotrivă la guvernarea instituţiei ecleziastice şi la formarea clerului; la competenţele episcopilor şi la teologia sfintelor taine; la morala creştină şi la ansamblul procedurilor administrative, precum şi la nenumărate alte aspecte, tot atât de importante pentru funcţionarea “societăţii credincioşilor”. Prin toate acestea, conclavul nu numai că a dat un impuls decisiv procesului de organizare centralizată a Bisericii şi de afirmare a supremaţiei sale, inaugurat în secolul precedent. În acelaşi timp, el oglindea şi efortul de unificare şi “raţionalizare” a normelor şi practicilor credinţei, simultan cu extinderea lor la ansamblul Creştinătăţii, ceea ce constituia o noutate absolută în raport cu perioadele precedente, arătând şi mai limpede vocaţia hegemonică a Pontificatului roman.

Această expansiune a fost cu atît mai lesne de întreprins, cu cât papalitatea a dispus, cu începere din primii ani ai celui de-al XIII-lea veac, de sprijinul noilor ordine monastice, al dominicanilor şi franciscanilor, organizate pe baza regulii apostolice (şi ea inedită în raport cu principiile monahismului tradiţional), care au fost utilizate ca instrumente nu numai de consolidare a autorităţii papale, ci şi de extindere a influenţei Bisericii, atât în interiorul Creştinătăţii, printre comunităţile la care mesajul evanghelic ajungea mai greu, cît şi în afara acesteia, printre popoarele necreştine, ca, bunăoară, mongolii, în legătură cu care papalitatea a nutrit o vreme iluzia unei posibilităţi de convertire. Activitatea celor două ordine nu constituie doar expresia dimensiunii evanghelice şi militante asumată de creştinismul secolelor XII-XIII. De fapt, această nouă dimensiune însăşi (ca, de altfel, şi amintitele forme de organizare monastică menite a o concretiza) era impusă de amploarea luată în epocă de fenomenul contestaţiei religioase, a cărui reprimare constituia, poate, imperativul cel mai urgent cu care s-a confruntat, în veacurile respective, papalitatea. Această acţiune reprezintă încă unul din momentele care au marcat pontificatul lui Inocenţiu  al III-lea, scoţându-i şi mai mult în relief vocaţia hegemonică. Principala ţintă a acestei represiuni a fost erezia cathară sau albigensă, implantată trainic, de la finele secolului al XI-lea, în regiunile mediteraneene ale Franţei de mai tîrziu, ca urmare, între altele, şi a protecţiei acordate de seniorii locali, îndeosebi de Raymond de Saint-Gilles, conte de Toulouse. ^[2]

Această neobişnuită conexiune, cu atît mai stranie, în aparenţă, cu cât prezenţa aici a catharilor nu determinase elita nobiliară din regiune să repudieze adevărata credinţă spune mult despre coloratura nu doar religioasă, ci şi politică, a ereziei, a cărei atracţie se cuvine explicată nu numai prin doctrina ei rigoristă, ci şi prin rezistenţa pe care particularismele locale o puteau opune, în această formă, presiunii centralizatoare exercitată de monarhia capeţiană şi Biserica romană. Pe de altă parte, faptul că albigensii au prins rădăcini atît de puternice în mediile urbane din sud nu este câtuşi de puţin întâmplător. Acest lucru denotă că zona maritimă mediteraneană redevenise, în acea epocă, intens circulată şi, prin urmare, deosebit de permeabilă diverselor influenţe exercitate pe filiera circuitelor comerciale. 

Totodată, punându-ne în situaţia de a constata uriaşa discrepanţă, din acea epocă, dintre regiunile sudice şi cele nordice ale regatului capeţian, acelaşi fapt confirmă opinia multor istorici contemporani, care, referindu-se la Franţa acestei perioade, au caracterizat-o ca fiind structurată în două entităţi absolut distincte. Împotriva albigensilor, Inocenţiu al III-lea a iniţiat, în 1213, o veritabilă cruciadă, ai cărei participanţi (nobili provenind din părţile nordice ale regatului, puşi sub conducerea lui Simon de Montfort), au fost cu atît mai tentaţi să se angajeze în această campanie, cu cât li se promiseseră beneficii funciare substanţiale în teritoriile pe care le-ar fi cucerit. Succesul cruciadei a fost neobişnuit de rapid. ^[3]

După cucerirea, rînd pe rînd, a principalelor oraşe din regiune (Béziers, Carcassonne şi Toulouse) şi zdrobirea la Muret (13 septembrie 12139) a oştilor lui Pedro al II-lea de Aragon, sosite în ajutorul celor atacaţi, armata lui Simon de Montfort şi, mai apoi, a regalităţii franceze a desăvârşit, pînă în anul 1244 (data  cuceririi ultimului bastion al rezistenţei cathare, fortăreaţa Montségur), ocuparea întregii regiuni.^[4] Drept recompensă şi în conformitate cu promisiunea iniţială, seniorii au primit din partea papei posesiunile învinşilor, dar – fapt semnificativ – ca feuduri pontificale, modalitate prin care Inocenţiu al III-lea îşi asigura un control direct, asupra tuturor teritoriilor smulse ereziei. Procedeul era, de bună seamă, neobişnuit pentru o instanţă care nu revendicase, până atunci, decât o întâietate morală (spirituală), nicidecum materială. În logica acţiunilor concepute de Inocenţiu al III-lea, el nu era, însă, deloc paradoxal. ^[5]

Aceeaşi practică fusese utilizată (şi urma să mai fie) de papalitate şi în raporturile acesteia cu diferite regate  europene, pe ai căror monarhi Inocenţiu al III-lea şi-i subordonase în calitate de vasali. Aşa s-a întâmplat, bunăoară, cu regele Aragonului, menţionat mai sus, care a fost obligat să vină la Roma pentru a depune omagiu papei, în schimbul regatului, pe care şi-l păstra, dar ca feudatar al Sfîntului Părinte. Bula pontificală emisă cu acest prilej preciza că urmaşii săi erau ţinuţi, înainte de înscăunare, să solicite coroana seniorului apostolic. La fel Ioan Assan al II-lea a obţinut coroana regală şi protecţia Romei cu aceeaşi condiţie, un legat pontifical autorizîndu-l să bată şi monedă proprie (1204). Acelaşi procedeu a fost aplicat de Inocenţiu al III-lea şi în Sicilia (administrată, un timp, ca şi cum ar fi fost vorba de o posesiune pontificală) şi, de asemenea, în Serbia, unde Ştefan Nemanja, îngrijorat de tratativele dintre Bulgaria şi Sfântul Scaun, s-a apropiat de Inocenţiu al III-lea, cu promisiunea de a-şi plasa regatul sub jurisdicţia papalităţii, în schimbul coroanei de rege (primită în 1217). ^[6]

Prin acest sistem de relaţii, papalitatea a fost, la începutul secolului al XIII-lea, mai aproape ca oricând de a-şi extinde influenţa asupra întregii Creştinătăţi, inclusiv a celei ortodoxe, ca urmare a reculului temporar, dintre 1204 şi 1261, al hegemoniei bizantine în Răsărit. Tot în calitate de senior, Inocenţiu al III-lea l-a constrâns pe Ioan Fără Ţară săi presteze omagiu preferenţial de vasalitate (“hommage lige”), să-l recunoască suzeran şi să accepte a-şi considera regatul ca feud al Papei (1213). Acest act punea capăt unui îndelungat conflict, la a cărui origine s-a aflat tot dreptul de învestitură. Obiectul litigiului l-a reprezentat arhiepiscopatul de Canterbury – cel mai important sediu ecleziastic din Anglia – pentru care, atât Ioan, cât şi Papa aveau câte un candidat propriu. Refuzul regelui de a recunoaşte învestitura pontificală – după ce, în secolele anterioare, toţi predecesorii săi acceptaseră acest principiu şi se raliaseră decretelor gregoriene şi urbaniene – a avut, pentru Ioan, urmări deosebit de grave:  După opinia lui Marcel Pacaut, victoria de la Muret a fost o adevărată victorie “naţională”,  mult mai importantă de cît avea să fie aceea de la Bouvines, din luna iulie a anului următor (1214).  Ea a răsturnat complet situaţia în regiunile mediteraneene, antrenând unificarea lor definitivă cu teritoriile din nordul regatului.

Cât despre Aragon – care, în urma înfrângerii suferite a rămas doar cu senioria de Montepellier (dar nu pentru mult timp), el va fi, după această dată, definitiv respins dincolo de Pirinei, fiind obligat a-şi reconsidera proiectele numai în funcţie de situaţia din Peninsulă şi a-şi reorienta expansiunea spre bazinul mediteranean proxim (insulele Baleare şi Sicilia) în 1208 Inocenţiu a aruncat interdicţia asupra întregului regat, măsură urmată, trei ani mai târziu (în 1211), de un decret care îi elibera pe supuşi de obligaţia lor de fidelitate faţă de monarh. În acelaşi timp, Papa a depus toate străduinţele de a-l atrage pe Filip al II-lea August, regele Franţei, într-o cruciadă care trebuia să-l alunge pe Ioan de pe tron, ceea ce, pentru monarhul capeţian, a constituit o bună ocazie de a mai da o lovitură rivalului său Plantagenet cu care se afla de mai mulţi ani în conflict pentru ducatul Normandiei. În aceste circumstanţe, şi confruntat cu revolta baronilor, care îl obligaseră să le reconfirme, prin Magna Carta, vechile privilegii, Ioan a trebuit să se încline, obţinând în schimb anularea, în 1215, de către   Papă a actului prejudiciant, considerat de Inocenţiu al III-lea ca dăunător propriei suzeranităţi, prin însăşi faptul că diminua puterile vasalului său. ^[7]

În 1216, la moartea Papei, supremaţia deopotrivă spirituală şi temporală a pontificatului în Occidentul medieval era nu numai deplină, ci şi de necontestat. Ea se va menţine şi se va consolida şi în deceniile următoare, cînd Biserica se va impune definitiv asupra eternului ei rival, Imperiul. Pînă a nu intra în detaliile acestei ultime confruntări, se cuvine să ne oprim asupra temeiurilor doctrinare ale teoriei inocentine a supremaţiei pontificale, cu atît mai mult, cu cît acestea constituie un important pas mai departe în raport cu ideile gregoriene. Cea mai semnificativă noutate în interpretarea dată de Inocenţiu al III-lea prerogativelor papale şi, totodată, piesa cea mai importantă a doctrinei teocratice pe care el a desăvîrşit-o a fost asumarea dreptului de intervenţie în problemele temporale. Inovaţia era considerabilă, din moment ce nici unul dintre înaintaşii săi, nici chiar neîmpăcatul adversar al lui Henric al IV-lea nu se gândise să meargă atât de departe, încât să intre pe un tărâm prin tradiţie rezervat competenţei principilor laici.

 Argumentul invocat de Inocenţiu al III-lea pentru a legitima această intruziune a fost că, în anumite situaţii, impuse de cursul evenimentelor, Sfîntul Părinte avea dreptul de a interveni în problemele seculare, dacă implicaţiile acestora erau de natură spirituală. Or, cum nici una dintre evoluţiile temporalului nu se putea sustrage acestor incidenţe, mai ales atunci când era vorba de conflictele dintre monarhi (ca, bunăoară, cel dintre Filip al II-lea şi Ioan Fără Ţară sau războiul dintre Otto de Braunschweig şi Filip de Suabia, care îşi disputau coroana imperială), intervenţia pacificatoare a Papei nu cunoştea, practic, limite, putându-se exercita oricând şi oriunde. Ea era cu atât mai firească şi legitimă, cu cât numai Papa poseda deplina suveranitate în raport cu problemele acestei lumi. Spre deosebire de Împărat, care nu putea revendica decât un drept de administrare (“potestas” sau ”administratio”), Papa, în calitate de vicar nu numai al Sfântului Petru, ci al lui Hristos însuşi (vicarius Christi), era liber să acţioneze în toate domeniile (chiar dacă, principial, această libertate nu se putea exercita decât în împrejurări excepţionale). Acelaşi drept mai era întărit şi de faptul că demnitatea imperială ţinea, în fond, tot de papalitate, atât prin originea sa (“principaliter”) – întrucît Biserica, prin Leon al III-lea, îi asigurase “translaţia” de la romani la germani –, cît şi prin finalitate (“finaliter”), de vreme ce rostul ei ultim era de a servi cauza spirituală.^[8] În acest mod, Inocenţiu al III-lea răpea Împăratului orice justificare religioasă a puterii, desăvârşind, şi de jure, o subordonare care constituia deja, în planul faptic, o realitate ce data de mai multe decenii.

2.      Personalitatea papei Inocențiu al III-lea reflectată în paginile istoriei

În timpul domniei acestui mare papp, Scaunul Romei a ajuns la apogeul puterii sale. Secolul al treisprezecelea se distinge, în general, ca miezul zilei gloriei pontificale. Am văzut zorii înălţării papale, sau, mai curând, mijirea zorilor ei, în planurile îndrăzneţe ale lui Inocenţiu I şi Leon cel Mare, în secolul al cincilea. Grigore cel Mare, în secolul al şaptelea, şi Nicolae şi Ioan în cel dea-al nouălea, au făcut multe pentru a pune bazele marelui edificiu papal, iar Grigore al-VII-lea a înălţat suprastructura lui. Unicul obiectiv al ambiţiei preotului fără scrupule era acela de a reda Romei papale tot ceea ce pierduse Roma imperială, astfel încât Scaunul Sf. Petru să fie deasupra tuturor tronurilor. Dar îndrăzneţul papă a pierit în lupta disperată. Roma a fost cucerită, şi, după cum am văzut, Hildebrand a fost obligat să fugă şi a murit în exil, la Salerno.

Timp de mai bine de o sută de ani nu a venit nici un papă care să continue lucrarea pe care o începuse el, dar, la începutul secolului al treisprezecelea, geniul lui Grigore a fost depăşit de Inocenţiu. Planurile îndrăzneţe ale celui dinainte au fost adese la îndeplinire complet de cel din urmă. Fără-ndoială, a fost o conjunctură de împrejurări favorabile, iar puterile minţii sale erau potrivite pentru a-şi atinge obiectivul principal, el obţinând astfel ceea ce de veacuri dominase imaginaţia papilor: “supremaţia sacerdotală, monarhia regală şi stăpânire peste toţi regii pământului”. Preotul încoronat al Romei a ajuns să pună în mişcare cu o mână de maestru şi cu o perseverenţă neostenită întreaga maşinărie a papalităţii pentru a menţine şi consolida suveranitatea absolută a Scaunului de la Roma. Dar, odată ajuns la vârf, trebuie să ne oprim pentru o reflecţie. Să facem un efort pentru a vedea care este gândul lui Dumnezeu cu privire la marele sistem religios, nu numai mărturia istoriei.^[9]

3.      Scrisoarea trimisă de papa Inocențiu către Ioniță Asan Caloian (Decembrie, 1199)^[10]

Nobili viro Johannitio,

Respexit Dominus humilitatem tuam et devotionem quam erga Romanam Ecclesiam cognosceris hactenus habuisse, et te inter tumultus bellicos et guerrarum discrimina non solum potenter defendit, sed etiam mirabiliter et misericorditer dilatavit. Nos autem audito quod de nobili Urbis Romanae prosapia progenitores tui originem  traxerint, et tu ab eis et sanguinis generositatem contraxeris, et sincerae devotionis aflfectum quem ad apostolicam sedem geris quasi haereditario jure, jampridem te proposuimus litteris et nunciis visitare. Sed variis Ecclesiae sollicitudinibus detenti hactenus non potuimus nostrum propositum adimplere. Nunc vero inter alias sollicitudines nostras, hanc etiam assumendam duximus, immo consummandam potius jamdudum assumptam, ut per legatos et litteras nostras te in laudabili foveamus proposito et in devotione sedis apostolicae solidemus. Dilectum itaqae filium nostrum Dominicum archipresbyterum Graecorum de Brundusio ad te personaliter destinantes, monemus nobilitatem tuam et exhortamur in Domino, ac per apostolica tibi rescripta mandamus quatenus ipsum humiliter et devote recipiens, honorifice ac benigne pertractes et pereum plenius nobis tuam devotionem exponas. Cum enim plene nobis per ipsum de sinceritate tai propositi et devotionis affectu constiterit, ad te proposuimus maiores nuntios vel legatos potius destinare, qui tam te quam tuos in apostolicae sedis dilectione confirment; et te de benevolentia nostra efficiant certiorem. ^[11]

„Inocențiu episcopul etc.. Nobilul bărbat Ioaniţiu etc. Domnul a ţinut seama de smerenia şi credinţa pe care ştii că le-ai arătat până acum bisericii romane şi în tumultul și primejdiile războiului nu numai că te-a ocrotit foarte mult ci te-a şi dus la mărire în chip uimitor şi cu îndurare. Iar noi, auzind că strămoşii tăi şi-au tras originea din nobila stirpe a oraşului Roma, iar tu ai moştenire de la ei nobleţea sângelui şi simţământul curat de credinţă pe care îl ai faţă de scaunul apostolic, ca pe o lege moştenită, de multă vreme ţi-am propus prin scrisorile şi trimişii (noştri) să te vizităm [...]”^[12]

---

[1] Stănescu Gheorghe, Studii de istorie bisericească universală şi patristică, Editura Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1998, p. 78

[2] Ibidem, p. 112

[3] Manolescu Radu, Istoria Evului Mediu. Vol. I – Feudalismul timpuriu, Editura Centrul de multiplicare al Universităţii Bucureşti, Bucureşti, 1972, p. 241

[4] Ibidem, p. 272

[5] Stănescu Gheorghe, op. cit., p. 111

[6] Costăchel Valeria, Istorie universală, Bucureşti, 1972, p. 171

[7] Stănescu Gheorghe, op. cit., p. 89

[8] Ibidem, p. 75

[9] Jacques Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986,  p. 55

[10]  Patrologia Latina. Tomus CCXIV , Paris, 1890 (p. 825), preluată de pe site-ul : http://tiparituriromanesti.wordpress.com/2012/11/14/papa-inocentiu-al-iii-lea-catre-ionita-asan-caloian-decembrie-1199/, accesat la data 20 decembrie 2013

[11] Ibidem, http://tiparituriromanesti.wordpress.com/2012/11/14/papa-inocentiu-al-iii-lea-catre-ionita-asan-caloian-decembrie-1199/ ,accesat 20 decembrie 2013

[12] Traducere  Adina Berciu-Drăghicescu, Liliana Trofin, Culegere de documente privind istoria românilor. Secolele IV-XVI. Partea I, Bucureşti, 2000